“美学上的反感”与日常生活审美化——对马克思一个美学命题的当代阐释（作者：钟仕伦）

　　　　一　　“美学上的反感”这一美学命题，是马克思在《道德化的批判和批判化的道德》这篇著名文章中提出来的。文章还有一个副题：“论德意志文化的历史，驳卡尔·海因岑”。马克思在这一副题下注释说：“我回答海因岑先生并不是为了击退他对恩格斯的进攻。海因岑先生的文章值不得我回答。我之所以回答是因为海因岑宣言为分析提供了有趣的材料。”
　　海因岑的文章，在马克思看来，不仅内容恶毒，而且语言粗俗、荒诞无稽，对恩格斯进行人身攻击，以“文艺的手法显示了自己的脖子”。马克思认为，海因岑的这种作法，与“平淡无味，废话连篇，大言不惭，……不断宣扬仁义道德，又不断将它们破坏；把激昂之情同庸俗之气滑稽地结合在一起；……给市侩的内容套上平民的外衣；反对文学的语言，给语言赋予纯粹肉体的性质（如果可以这样说的话）；……宣扬健康的精神是寓于健康的肉体，其实已经受到16世纪极无谓的争吵和肉体欲念的感染而不自知”的德国十六世纪的“粗俗文学”的影响。海因岑先生是复活这种粗俗文学的功臣之一。马克思说：“在宗教改革以前不久和宗教改革期间，德国人创立了一种独特的、单是名称就够骇人的文学——粗俗文学。目前我们正处在类似十六世纪的革命时代的前夜。粗俗文学重新出现在德国人面前是并不奇怪的。对历史发展发生的兴趣，不难克服这类作品在那些甚至鉴赏力不高的人们中间所引起的，并且早在十五、十六世纪就引起的美学上的反感。”（注：马克思：《道德化的批判和批判化的道德》，《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1971年版，第162页。）
　　马克思在这里提出的“美学上的反感”同恩格斯在判断哥德作品所使用的“正确的美感”的命题一样，是建立在通过实践确认人的感性存在和感性完善性基础上的马克思主义美学思想的有机组成部分。在我看来，“美学上的反感”不仅是对16世纪德国文学的总体评价，而且因其内蕴着的现代性意义而在后现代的美学实践，特别是在日常生活审美化的美学实践中产生着积极的作用。
　　马克思提出的“美学上的反感”，我们虽然不能说它就是康德在《判断力批判》中提出的关于“鉴赏力是通过一种快感或反感对某个对象或者表象方式的判断能力，它不带任何功利性”的思想的延续，但有一点可以肯定的是，它是拒斥粗鄙和庸俗，试图通过艺术和审美来解决人的“完美人性”的德国古典美学思想的一部分。从审美心理的层面讲，“美学上的反感”这一美学命题首先指的就是审美主体感觉上的不适应。因为“平淡无味的语言”和“反对文学的语言，给语言赋予纯粹肉体的性质”一样，前者不能用美的语言符号吸引人，因其“乏味、肤浅、空洞、冗长和抄袭”，自然“行而不远”；而后者则丧失了艺术使人性升华的美学主旨，为了感官的享受和满足人的肉体欲望，而将人导向“粗鄙的、主观的邪恶内核”。
　　“给语言赋予纯粹肉体的性质”必然涉及对两性关系的描写。但描写两性关系不一定就会使人产生“美学上的反感”。马克思恩格斯并不是一般地反对在文学作品中描写两性关系。相反，他们对那种健康的，反映人的“本质规定性”的两性关系的描写则加以肯定。除了用“爱情诗的精华”赞誉中世纪的骑士诗《破晓歌》外，恩格斯还在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中阐明了文学艺术与性爱描写的关系：“人与人之间的、特别是两性之间的感性关系，是自从有人类以来就存在的。性爱特别是在最近八百年间获得了这样的意义和地位，竟成了这个时期中一切诗歌必须环绕着旋转的轴心了。现存的实在的宗教只限于使国家对性爱的管理即婚姻立法高度神圣化；这种宗教也许明天就会消失，但是爱情和友谊的实践并不会发生丝毫变化。”（注：恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第229-230页。）马克思和恩格斯是从人的全面彻底的解放，从作为自然的人和作为社会的人的需求欲望来分析这种性爱描写，认为这种描写是“真诚的”和“健康的”。
　　马克思“美学上的反感”这一美学命题，作为文学艺术中的审美价值判断的尺度，为我们认识评判文学现象提供了依据。同时，“美学上的反感”也是我们对日常生活审美化现象进行审美价值判断的尺度。
　　当人们把尽可能多地占有和消费物质产品作为一种美好生活的目的的时候，当一切都以影像或影像的幻觉出现在眼前的时候，日常生活的审美问题自然而然地凸现出来。费瑟斯通抽象出了日常生活的审美呈现的三种意义：首先是那些艺术的亚文化，即在一次世界大战和本世纪20年代出现的达达主义、历史先锋派及超现实主义运动。他们的目标是“消解艺术与日常生活的界限”（注：迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，刘精明译，译林出版社2000年版，第96页。）。其次指的是将生活转化为艺术作品的谋画，像福柯(1986)指出的那样，现代人的典型形象就是“花花公子，把自己的身体，把他的行为，把他的感觉与激情，他的不折不扣的存在，都变成艺术的作品”（注：迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，刘精明译，译林出版社2000年版，第97页。）。日常生活的审美呈现的第三个特征是由波德里亚在《仿真》一书中所概括的。他认为，在消费社会中因媒体的原因，实在与影像被混淆了，美学的神奇诱惑到处存在（注：迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，刘精明译，译林出版社2000年版，第99页。）。这种对日常生活审美现象的概括无疑对经典美学提出了挑战。
　　　　二　　现在的问题是，马克思的“美学上的反感”这一重要美学命题，在后现代语境下的审美理论和消费主义时代的美学实践中还是一个审美价值判断的尺度吗？在令人眼花缭乱、心旌摇荡的日常生活的审美呈现中其存在的合理性的依据在哪里呢？坚持这一美学命题是否就是对审美与人的感官性紧密结合的所谓“过度享受”的当代日常生活审美现实进行精英式的批评呢？
　　应该说，马克思“美学上的反感”无疑是基于经典美学学科的定义而着眼于艺术的“反美学”现象而提出的。自尼采把艺术和艺术作品的概念拓宽，扩大到一切生产能力和每一个本质性的被生产者那里以后，否定了经典美学所主张的艺术应使“原始感觉向审美升华”的作用。后现代主义的美学不仅颠覆了经典美学的精确涵义，把非艺术的对象作为审美对象，而且对诸如性经验中的“快感的享用”也纳入美学的视野。例如福柯就说，古代对快感的道德反思不是旨在把行为规范化，也不是形成一种主体的解释学，而是达到一种态度的风格化和“生存美学”。显然，这些思想指向现代社会的人的“现代性体验”——法语的“现代性”(modernite)的用法，指的就是“现代性的体验”——这一基本特征，它们与后现代社会密不可分。
　　马克思主义美学的主旨只有一个，那就是追求人的感性的完善，使人的自然属性和社会属性从异化分离经审美走向和谐统一，并让人经过“美的规律”的建构而充分感受和认识人自身的美和人创造出来的美。它不同于将人从“感性的”、“碎片的”人经审美教育而成为“理性的”、“完善的”人的席勒的美学。正是注重人的感性的完善，为着人自身的存在需要的这种美学思想为后现代的美学导乎先路。
　　马克思基于人的完善发展、从被异化的人发展到全面发展的人——大写的人——这一历史过程提出“美学上的反感”，旨在追求“按美的规律来塑造人”。这一现代社会的美学思想与想要解决审美感受性的后现代社会的美学致思路径在学理上有着某种相似之处。众所周知，后现代是现代的延伸。利奥塔虽然主张后现代社会或后现代时代主要是向后工业社会秩序的发展，但同时他又强调后现代就是现代的一部分。他在《规则、悖论和斯韦尔特附录》中说，“后现代”也许是一个很坏的词，因为它传播着历史具有“阶段化”特征的观念。然而，“阶段化”，至今仍然是一个“经典的”或“现代的”理念。简单地说，“后现代”指的是一种情绪，或更准确地说，是一种心灵状态（注：迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，刘精明译，译林出版社2000年版，第5页。）。就此而言，后现代消费社会中的日常生活审美化，依然是一种“现代性的体验”。而现代性的体验也好，后现代性的体验也好，只要他们是体验着的自我的体验，就必然带有意向性，与经验、认识、感觉相联系。这种包括听、说、看、触摸、痛苦、快乐、厌恶、反感、爱恋、怨恨在内的体验，是“认识可能性的起源”（注：胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社1986年版，第4页。）。就审美而言，这种体验无论是投入式的审美还是非投入式审美，都无一例外是对主体的“感受性”问题的追问，同时也就自然地进入了“感性认识的科学”的殿堂。
　　如果说在经典美学时期，人们更看重艺术中的“感受性”，那么在今天，审美的“感受性”更是成了人们日常生活须臾不可或缺的现实需要，尽管其中有不少是被“强迫”的需要。只要我们还坚持“感性认识的科学”这一美学学科定义，只要审美愈来愈多地指向日常生活，“美学上的反感”就不可避免。也就是说，在后现代社会中，日常生活的审美呈现中除了“愉悦的快感”外，还不可避免地会存在着那些给主体带来“美学上的反感”的美学现实。事实也正是如此。
　　如在当代餐饮业中，有所谓的“女体盛宴”——以年轻女子裸露的身体当“食器”，在裸露的女体上装饰着树枝、鲜花、棕叶、鹅卵石、贝壳和食品。当食之时，食客们鱼贯而前在女体盛宴前体验着“看的美学”的当下感悟。商家们给饕餮之徒们“呈现”的是日常生活的美，讲究的是“食色”之美。但面对摆放在一位鲜活的十七八岁的女体上的食料，我们所产生的可能已经不仅仅是“美学上的反感”，因为，“赋予饮食以纯粹肉体的性质”较之于“赋予语言以纯粹肉体的性质”在审美主体的心理感受上所引起的反感更为直接，这已不是在想像中满足人们的欲望与快感了。再举一个“美丽冻人”的例子。数九寒天，三五模特在商业中心的人行天桥上作“内衣秀”，将青春的活泼与原始生命的力量展示在大庭广众之下，但这一切却让发紫泛青的肌肤或偶尔颤抖的步履所破坏，使美的感受性荡然无存，令人对商家呈现给日常生活的审美现实产生反感。为追逐利润和被“利润”所吸引，商家和模特共同演绎了在消费主义时代条件下的人的自由的丧失。而获得人的自由和作自由的人是后现代社会最高的诉求，也是后现代语境下的日常生活审美化所要想达到的最终目标。但这两个例子带给我们的已不仅仅是“美学上的反感”。
　　　　三　　我们指出日常生活审美化中存在着“美学上的反感”，我们的目的在于祛除日常生活审美化中的“非美学”成分，而敞开由日常生活审美化所遮蔽着的美学的本来面目和美学的真正价值，使人从现代技术挤压下的“碎片”变成感性完美的人。让美学从“艺术哲学”回到“美学”，对人类越来越复杂的感性认识进行科学的研究。
　　拉什坚持认为，通过具像的意指体系来表现日常生活的审美形式，是后现代主义的核心。波德里亚和詹明信所强调的，“就是后现代主义‘无深度’的消费文化的直接性、强烈感受性、超负荷感觉、无方向性、记号与影像的混乱或似漆如胶的符码的混合及无链条的或飘浮着的能指。在这样的‘对现实的审美幻觉’中，艺术与实在的位置颠倒了”（注：迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，刘精明译，译林出版社2000年版，第34页。）。在这样的世界中，传媒左右着我们的判断，而影像却刺激着我们的欲望。
　　但是，这种从影像中得到的快感如超出一定的限度，甚至没有节制，依然会引起“美学上的反感”。因此，在这个问题上，我也很难同意王德胜先生所说的视（影）像与快感的一致性“不仅源于我们身体内的享乐天性，更大程度上，它已在今天这个时候推翻了康德这位19世纪经典美学家的信仰；‘过度’不仅不是反伦理的，而且成为一种新的日常生活的伦理、新的美学现实”（注：王德胜：《视像与快感：我们时代日常生活的美学现实》，《文艺争鸣》2003年第6期。）的这样一种“美学合法性”观念。让我们换个角度来看这个问题。
　　当我们针对某一日常生活所呈现的审美对象作出“美学上的反感”这一审美判断时，实际上则说明我们基于“羞感”和“厌恶”的伦理判断对对象的否定，同时也是对主体所具有的“对象性的羞感现象”这种伦理道德意识结构的肯定。“羞感”是“反感”的神经生物学上的存在形式，“厌恶”则是基于“羞感”的伦理判断的呈现。“厌恶及其较温和的形式——反感，首先是一种无疑先天的感觉反应和意念反应的能力。……与通常不能引起的厌恶的事物相比较，就可以发现厌恶是‘过度饱和现象’的结果”（注：马克斯·舍勒：《论害羞与羞感》，载《价值的颠覆》，曹卫东译，三联书店1997年版，第188页。）。如果我们在“影像与快感的一致性”上“过度饱和”，很难说不引起“美学上的反感”，并因此使影像成为厌恶的对象。人类的伦理道德意识似乎永远与人类的审美心理意识如胶似漆地不可分离。
　　美学史上几乎难以找到纯粹孤立地从“纯粹美学”的角度对快感进行研究的例证。美学与伦理学、美与善在日常生活审美化的实践中似乎比以往任何时候都更加复杂地交融在一起。尽管有时这种伦理道德意识是潜在的心理结构或者说是预先给定的心理结构，但伦理道德意识几乎任何时候都成为审美主体对对象所产生的审美愉悦进行价值判断的基础。当代神经伦理学的研究表明，人的道德直觉其实是进化的产物，而“情感直觉”是我们很多道德判断的后盾。在审美活动中，“欲望与快感”从来就不曾离开过主体的审美经验。而“审美经验来自构成我们的认知—感知—情绪生活的其余部分的同一个神经生理过程。这样一种主张不足为奇，但人们并没有普遍认识到，‘审美的’方面和我们更‘普通的’行为一样是根深蒂固的、自然的和正常的。实际上，‘普通的’行为常常包含着稀有而新奇的‘审美经验’的雏形”（注：埃伦·迪萨纳亚克：《审美的人》，户晓辉译，商务印书馆2004年版，第140页。）。这普通的“日常生活的行为”所包含的美学经验和美学思想首先在“快感”中呈现出来。
　　人类进行审美活动，实质上是为了控制过度的“欲望与快感”或“对它们行使权力”。福柯主张在“快感的道德实践中”建立一种主体的“自决”结构，即建立“支配—服从”、“指使—屈从”、“控制—驯服”的关系（而不是像在基督教的神修中那种“澄清—否弃”、“解释—净化”的关系）。他认为：“古代对快感的道德反思不是旨在把行为规范化，也不是形成一种主体的解释学，而是达到一种态度的风格化和一种生存美学。”……这实际上是说，这种反思是一种“道德价值”判断，而“道德价值也是一种审美价值和真理价值，因为这同时是达到满足真实的需要，尊重人的真实的等级制，以及决不忘记人们确实可以采取维护自己名誉的值得回味的行为”（注：福柯：《性经验史》，余碧平译，上海人民出版社2002年版，第194-195页。）。这里的逻辑很明显，对快感的节制既是一种道德价值判断，更是一种审美判断。“美学上的反感”，即是对过度快感进行的否定。因此，对快感的限定，在满足自然的正常的需要，过度就会对人的生存造成危害，使生命失去存在的意义。
　　　　四
　　我们今天重提马克思“美学上的反感”这一重要美学命题还基于下面这样一个现实：当下的中国社会正处社会现代性和审美现代性交织的历史进程，现代启蒙和后现代启蒙不仅在知识界和美学实践中交错展开，而且更是一种社会实践。西方社会已进入消费时代，中国从整体上说还仅仅是温饱型社会。美学的先天任务——为人的全面发展而建构感性完美的人格还刚刚起步。作为一门学科的美学的现状是，一方面忙着接轨于后现代语境下的各种当代美学；另一方面还正在着力重塑被肢解和被扭曲过的经典美学。在当代日常生活的审美化进程中，自由的人和人的自由以及人的感性的完善，还是人们关注的焦点。
　　我们看到，在反映日常生活审美呈现的作品中，用“肢体秀式”写作、对快乐毫不迟疑地照单全收的“美女作家”们给社会“呈现”了诸如《上海宝贝》、《北京宝贝》，甚至是《成都粉子》和《糖》一样的作品。而曾经担当起审美现代性和社会现代性启蒙的著名作家在所谓“个人化写作”的今天也给社会“呈现”了从《废都》到经《裸城》到《华都》的所谓“最新力作”。而那些被韩少功称为“叙事的空转”和“叙事的失禁”小说在美学风格上较之16世纪的“粗俗的”德国文学有过之而无不及，有的“赋予语言以纯粹肉体的性质”，甚至无所顾忌地暴露性、欲望、吸毒、同性恋、自恋、颓废、空虚、死亡、绝望。阅读这类作品有时很难说得到的不是“美学上的反感”。
　　我们不是圣·奥古斯丁，把人类的性行为看成是“原罪的污点之一”，简单地反对文学艺术作品描写和表现人的正常的性行为。问题在于这种对人的性行为的描写不能脱离人的其他活动，应从整体上考虑自我与性行为的关系。正如对性器官作“孤立的关注”只会引起“厌恶”一样，这种孤立的对性行为的“细节真实”的描写只会引起“美学上的反感”。因为，“吃、喝、性行为等等，固然也是人的真正的机能。但是，如果使这些机能脱离了人的其他活动，并使它们最终成为最后的唯一的终极目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物的机能。”（注：马克思：《一八四四年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第51页。）可是，用“肢体秀式”写作的作家有意无意地将人的“吃、喝、性行为”抽象为“动物的机能”，这不能不说是我们时代写作的悲哀，美学的悲哀。
　　总之，如果说“赋予语言以纯粹肉体的性质”的作品折射出现代性社会中人与自然、人的自然属性与社会属性的分裂，那么，不加节制地追求影像与快感的一致性和直接地、孤立地对性行为进行细节描写，则表现了后现代性社会的人在对待自身方面的无限的退化。这与我们日常生活审美化所要达到的目的是背道而驰的。

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